Incarnationis mysterium

No actualizaba el parvulario desde hace un año. La inconstancia, y el impedimento de mis deberes pro pane lucrando, me han embarazado continuar con el sublime estudio de Santo Tomás. Abandonado el estudio del derecho more thomistico, pego un brinco a la tertia pars de la Suma Teológica, afrontando de modo aguerrido el estudio del misterio de la encarnación, núcleo de la fe cristiana. Que se define de manera muy simple, y tal vez escandalosa: Dios, para salvarnos, se ha hecho de condición humana [Deus pro nostra salute factus est homo].

Comenzamos por la primera pregunta (S.Th. III, q.1 a.1): si convenía que Dios se encarnase [utrum fuerit conveniens Deum incarnari]. Y responderla es tanto como adentrarse en el misterio total de Dios: Dios se da a conocer a los hombres de carne y hueso, haciéndose carne, encarnándose.

1. Dios no está al alcance de nuestra percepción, pero sí el mundo, que lo hace manifiesto, como dice San Pablo: "Desde que el mundo es mundo, lo invisible de Dios, es decir, su eterno poder y su divinidad, resulta visible para el que reflexiona sobre sus obras" (Rm 1,20) [Invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur]. Y precisa Santo Tomás que para eso se hizo el mundo [ad hoc totus mundus est factus]. Ahora bien, por el misterio de la encarnación, Dios encarnado se manifiesta de manera especial y precisa; en palabras de San Juan Damasceno: monstratur simul bonitas et sapientia et iustitia et potentia Dei.

2. Dios es bueno [ipsa natura Dei est bonitas], y es propio de los buenos hacerse uno con todos [pertinet ad rationem boni ut se aliis communicet]. Por eso no sería Dios el sumo bien si no se hiciese uno con los hombres, sus criaturas [ad rationem summi boni pertinet quod summo modo se creaturae communicet].

3. Dios no cambia por hacerse hombre, ni la encarnación se cumple con que Dios venga a ser de modo distinto a como es desde la eternidad [incarnationis mysterium non est impletum per hoc quod Deus sit aliquo modo a suo statu immutatus in quo ab aeterno non fuit]. La criatura por el contrario es mudable [mutabilis], porque no siempre es del mismo modo [non semper eodem modo se habeat]. Por eso, dice Santo Tomás, conviene que la criatura, que no existía en un principio y ha venido a ser [cum prius non esset, in esse producta est], ya que no estaba desde el principio unida a Dios, venga a reunirse con él [cum prius non esset unita Deo, postmodum fuit ei unita].

Derecho perenne

Un lector del blog me advertía que, tratando sobre el derecho, parece como si no saliésemos del círculo de los jurisconsultos romanos, y me preguntaba si no habría "ideas nuevas" en la filosofía del derecho. Le sugerí entonces que a los amigos de novedades quizá interese las reflexiones del filósofo portugués Boaventura de Sousa Santos, sobre cuyas ideas tal vez hagamos algún futuro comentario. Aunque la pregunta que se me hizo puede llevarnos a otra: si en la reflexión sobre el derecho es posible la novedad.

Cuando leemos los testimonios legales más antiguos que conocemos, como el derecho sumerio, identificamos bajo el manto de instituciones y prácticas exóticas, elementos reconocibles, invariables con el transcurso de los siglos, que constituyen la sustancia de aquello a lo que decimos "derecho": los deberes y las obligaciones, los bienes propios y los ajenos, los castigos y las multas, las relaciones familiares, la libertad y la sumisión a las autoridades.

Así, en la investigación teórica del derecho podemos dirigir nuestra mirada a los fenómenos superficiales, idiosincráticos de un tiempo y de un país [quid sit iuris], o bien a la sustancia universal del derecho, que es la misma siempre y en todo lugar: esto es la naturaleza del derecho [quid sit ius]. Así planteado, nuestra indagación de qué es el derecho demanda una respuesta sub specie aeterni, aunque sean muchos los juristas y filósofos que de diversos modos hayan respondido a lo largo de la historia humana.

Dice Santo Tomás que lo natural es inmutable, e idéntico para todos [illud enim quod est naturale est immutabile, et idem apud omnes], y es así en todo tiempo y lugar [oportet quod sit semper et ubique tale], pero advierte también que la naturaleza del hombre es por el contrario mudable, porque a veces su voluntad se pervierte [quandoque contingit quod voluntas hominis depravatur] (2-2 q.57, a.2). Por eso diremos que el derecho, visto desde la cosa misma [ex ipsa natura rei], no cambia y siempre es el mismo, aunque las relaciones humanas sean inconstantes y mudables.

La multiplicidad de ideas y opiniones sobre el derecho, que nacen de la inconstancia del pensamiento humano, pudiera hacernos creer que es el objeto mismo, el derecho, lo que muda y cambia. Pero confundimos así las palabras con los conceptos. El pensamiento de Santo Tomás será para nosotros una buena guía para conocer el derecho perenne, si estamos dispuestos a reconocer un concepto universal del derecho que recorre los siglos.

El derecho, por causa de los hombres

En notas anteriores había sentado mi opinión de que la economía precede al derecho, ya que, en hipótesis, por observación de las sociedades humanas primitivas, antes disfrutarían los bienes en común, y más tarde vendría la apropiación particular, signo del dominio. Puestos a buscar un principio que fuese común a estas dos esferas de la conducta práctica, tan emparentadas que parecen inseparables, nos ha parecido encontrarlo en la idea aristotélica tomista del bonum, lo que todos quieren [quod omnia appetunt].

Sed contra, nuestra amiga Morgenrot observa que, en cuanto a dignidad, antes que los bienes están las personas, y que a lo mejor podría encontrarse en este elemento personal el principio fundante del derecho. Es argumento que el mismo Tomás invoca (2-2 q.63 a.1): en los asuntos humanos, las personas importan más que las cosas, porque las cosas son para las personas y no al revés [in rebus humanis personae sunt principaliores quam res, quia res sunt propter personas, et non e converso].

Agradezco la contradicción. Cualquier lector de Santo Tomás de Aquino (corpus thomisticum) aprecia que, en un debate de escuela, es importante que se confronten tesis opuestas sobre un problema dado, para así alcanzar una solución que todos puedan compartir. Pasemos entonces a discutir este punto.

El derecho (igual que la economía) supone la conducta humana. Lo afirmó el jurisconsulto Hermogeniano, en máxima que todos recordamos: hominum causa omne ius constitutum est (el derecho ha sido constituído por causa de los hombres). De manera más específica, también el derecho supone al hombre, porque es un artefacto de su mente [ratis ordinatio], y porque se manifiesta en una conducta humana recta [mores].

En otro sentido, decimos que la persona funda el derecho, cuando nos referimos a los derechos de la personalidad. El jurista español Castán Tobeñas enseñaba que "los bienes de la persona pueden ser de distinta naturaleza. Hay bienes personales, como la vida, el nombre y el honor; bienes patrimoniales, que se desenvuelven en la esfera de carácter económico que rodea a la persona, y bienes familiares y sociales, que representan el poder de la persona dentro de las organizaciones en que el sujeto se desenvuelve. La protección de la primera y más fundamental de estas categorías de la persona individual se traduce en los llamados derechos de la personalidad" (Derecho civil español, común y foral, XXI bis).

Nótese que el profesor Castán, en la mejor tradición jurídica, emplea el término bienes [bona], que tiene un significado jurídico preciso: los bienes son el objeto de los derechos. Los bienes no se identifican con las cosas materiales, porque comprenden también bienes personales (la vida, el nombre, el honor), que no son negociables. Así que podemos convenir que cuando decimos que el bonum es principio del derecho, no estamos pretiriendo la dignidad de la persona.

Por lo demás, pienso que las cosas [res] fueron en el tiempo los primeros objetos del derecho, y que sólo por extensión, también ciertos bienes personales (como la vida misma) merecieron más tarde estima y protección jurídica (pero esta tesis no tiene por qué compartirse). La dignidad de la persona se manifiesta de modo especial en el problema que estábamos examinando, el estado personal [de officiis et statibus hominum], que continuaremos.

Status

Nos decía Santo Tomás (2-2 q.57 a.1) que lo propio de la justicia es ordenar la conducta del hombre respecto de otro [ut ordinet hominem in his quae sunt ad alterum], y que supone cierta igualdad [importat aequalitatem quandam]. La igualdad se entiende de uno respecto de otro, porque nadie es igual que sí mismo [nihil est sibi aequale, sed alteri]. La igualdad indiferenciada exige justificar la desigualdad que por el contrario observamos en la experiencia. Dice Tomás (2-2 q. 57 a.4) que la justicia se dice por comparación con otro [per commensurationem ad alterum]; y este "otro" se puede decir de dos modos.

De manera general porque ese otro es alguien distinto [omnino distinctum]. Pero también se puede decir de alguien que no es un cualquiera, sino como si fuese alguien que existe para otro [quasi aliquid eius existens]. Y eso se dice del hijo respecto del padre, porque es como una parte suya [quia quodammodo est pars eius], o del siervo respecto del señor, porque es como un instrumento suyo [quia est instrumentum eius]. Así, la igualdad exigida por la justicia no es absoluta, sino que se compara por la diversidad de las personas, que se distinguen por sus oficios [officia] o por su estado [status].

El estado de una persona es cierta diferencia de posición en la que alguien se sitúa por naturaleza, y con cierta inamovilidad [quandam positionis differentiam secundum quam aliquis disponitur secundum modum suae naturae, cum quadam immobilitate] (2-2 q. 183 a.1). Observa Tomás que las cosas que rodean a los hombres, que varían con facilidad y son externas [ea quae de facili circa eos variantur et extrinseca sunt], no constituyen estado (por ejemplo, ser rico o pobre, noble o plebeyo).

El estado concierne a una obligación personal [solum illud videtur ad statum pertinere quod respicit obligationem personalem]. Y pone un ejemplo de su tiempo: la condición o estado de "ser suyo o de otro" [scilicet aliquis est sui iuris vel alieni], porque ser cosa de otro [alieni iuris] es una condición permanente que no cambia con facilidad, o por poca cosa [hoc non ex aliqua causa levi vel de facili mutabili]. Por eso el estado concierne a la libertad o a la servidumbre [unde status pertinet proprie ad libertatem vel servitutem].

Una (otra) teoría de la justicia

En los estudios contemporáneos sobre la justicia, es forzosa la parada en el filosófo norteamericano John Rawls (1921-2002) y su obra magistral A theory of Justice (1971). A theory, porque no quiere ser más que una teoría entre otras, alternativa a los utilitaristas (el mismo Santo Tomás de Aquino), y porque está concebida en un marco político concreto, la democracia liberal. Pero hay un sentido más profundo porque el deba calificarse de una teoría de la justicia. En el marco rawlsiano no es posible formular principios de justicia universales, válidos para todo tiempo y lugar. La libertad y la igualdad son cualidades de sociedades históricas, reales. La propuesta de Rawls, muy difundida y discutida, se resume en estos dos principios:

Primer principio: Toda persona tiene igual derecho [an equal right] al más amplio sistema total de iguales libertades básicas [equal basic liberties] compatible con un sistema similar de libertad para todos.

Segundo principio: Las desigualdades sociales y económicas deben ordenarse [are to be arranged] de modo que ambas: a) procuren el mayor beneficio a los menos favorecidos [to the greatest benefit of the least advantaged], en consistencia con el principio de ahorro justo, y b) estén asociadas a oficios o posiciones [offices and positions] abiertos a todos bajo la condición de una equitativa igualdad de oportunidades [fair equality of opportunity].

Igualdad y libertad son principios universales, pero deben pensarse encarnados en hombres y mujeres de un tiempo y de un lugar. Pronto comprobaremos que la teoría tomista de la justicia también pretende ceñirse a su propia situación histórica.

[Imagen: acuarela de Mardy Rawls, esposa del filósofo. Sobre Rawls: Martha Nussbaum: "The enduring significance of John Rawls". The Chronicle of Higher Education, 20 de julio de 2001].

Libertad

Con la igualdad, la libertad (liberum arbitrium) es también principio de la justicia. La definición de justicia comienza por la voluntad (2-2 q.58 a.1), para mostrar que el acto justo debe ser voluntario [in definitione iustitiae primo ponitur voluntas, ad ostendendum quod actus iustitiae debet esse voluntarius].

Así como la comparación de unos hombres con otros muestra igualdad o desigualdad, la vida en común supone un principio de ordenación de las conductas voluntarias de unos hombres respecto de otros. La justicia endereza los actos humanos [ad iustitiam pertinet actus humanos rectificare], porque el obrar humano es libre. Así que no nos explicaríamos ni la justicia ni el derecho (ius sive iustum), si no diésemos por descontada la libertad.

La libertad del hombre es el fundamento antropológico del derecho. Santo Tomás ha considerado este principio mucho antes, en el extenso, y profundo, tratado de homine de la primera parte de la Suma (qq. 75 ss.), en la parte dedicada a las potentias animae (o procesos o facultades de la mente).

La libertad (q.83) se relaciona con la voluntad (q.82). La voluntad siempre se inclina a lo bueno [voluntas in nihil potest tendere nisi sub ratione boni], pero como hay muchas cosas que se estiman buenas [bonum est multiplex], la inclinación a una u otra no se hace por necesidad [non ex necessitate determinatur ad unum]. Aquí deberíamos glosar: nuestra voluntad se inclina a esto o a lo otro, porque somos libres. Y de aquí la definición de San Bernardo, que Tomás reproduce: liberum arbitrium est habitus animae liber sui (una cualidad de la mente libre).

La aproximación tomista a la libertad, guiada por la experiencia, es muy acertada. Decimos que el hombre es libre porque hace lo que quiere [facit quod vult], porque quiere y no quiere, actúa y no actúa [eius est velle et non velle, operari et non operari], y porque es "dueño de sus actos" [dominus suorum actuum]. Si no fuese libre, no se explicarían los consejos, exhortaciones, mandatos, prohibiciones, premios y castigos [alioquin frustra essent consilia, exhortationes, praecepta...]. Las normas jurídicas, cuya sustancia son mandatos y prohibiciones, manifiestan que la libertad es presupuesto y principio del derecho.

[Congress of the People: Freedom Charter, Kliptown, 26 de junio de 1955: "We, the People of South Africa, declare for all our country and the world to know: that South Africa belongs to all who live in it, black and white, and that no government can justly claim authority unless it is based on the will of all the people..."].

Igualdad

Santo Tomás, siguiendo la opinión de los juristas romanos Celso y Ulpiano, enseña que derecho y justicia se identifican: ius sive iustum (2-2 q.57 a.2). Por eso dirá, como todos sus predecesores hasta el mismo San Isidoro de Sevilla, que lo justo es observar el derecho [iustus dicitur quia ius custodit].

Mas obsérvese que si el derecho se define por la justicia (ius dictum est quia est iustum) y la justicia por el derecho (iustus dicitur quia ius custodit), porque al cabo, en la mente de los antiguos son la misma cosa (ius sive iustum), no escapamos de un razonamiento en círculo. Santo Tomás evitará la circularidad explicando de manera tentativa lo que sean el derecho y la justicia por sí, mostrando sus propiedades. Vayamos primero a la justicia.

Como en Aristóteles, la explicación tomista de la justicia es geométrica, por comparación de términos. Igual que decimos que una recta AA' en relación a otra BB', guarda la misma proporción que la BB' respecto de otra CC', decimos que lo propio de la justicia es poner de acuerdo a unos hombres con otros [iustititae proprium est ut ordinet hominem in his quae sunt ad alterum], y supone cierta igualdad [importat aequalitatem quandam]. Y añade Tomás la observación de que esta igualdad, el mismo nombre de justicia lo indica, porque en el lenguaje corriente se dice que las cosas que se igualan, se ajustan [dicuntur enim vulgariter ea quae adaequantur iustari].

Otra manera de explicar la justicia es por la noción de recto o derecho, según la definición de San Anselmo, que Santo Tomás repite (2-2 q.58 a.1): iustitita est rectitudo. Así, lo justo es obrar con rectitud [ad iustitiam pertinet actus humanos rectificare], en comparación con otro [per comparationem ad alium]. Lo justo de nuestra conducta se dice respecto de algo nuestro igual que lo de otro [illud enim in opere nostro dicitur esse iustum quod respondet secundum aliquam aequalitatem alteri]; por ejemplo, el pago de un trabajo o servicio [recompensatio mercedes debitae pro servitio impenso].

La igualdad, la proporcionalidad, el equilibrio, la rectitud, son nociones nucleares de la justicia. Como los números y las formas geométricas, son principios intemporales que animan el derecho de todos los tiempos hasta nuestros días, como es manifiesto en la Declaración Universal de los Derechos Humanos: "Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros".

Sería imposible hacer ahora una revisión de la vigencia del principio de igualdad en el derecho positivo antiguo y moderno del mundo. Será suficiente recordar que también está formulado en el derecho de la Iglesia Católica (canon 208 del Codex Iuris Canonici): "Inter christifideles omnes, ex eorum quidem in Christo regeneratione, vera viget quoad dignitatem et actionem aequalitas, qua cuncti, secundum propriam cuiusque condicionem et munus, ad aedificationem Corporis Christi cooperantur."
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Ius quia iustum

Aunque no seamos todavía capaces de definir qué es derecho, al menos sabemos ya que guarda alguna relación con la justicia. Nos advertía Immanuel Kant que el derecho es el criterio general que nos sirve para distinguir lo justo de lo injusto. En el pensamiento de Kant la justicia se identifica con el derecho, cuando nos dice que "lo que es legítimo según leyes externas se llama justo (iustum), y lo que no, injusto (iniustum)". Por eso no parece que tenga sentido en la doctrina kantiana concebir un derecho injusto. Este será el primer punto de contacto de la doctrina jurídica de Santo Tomás de Aquino con la de Kant.

Nuestra forma mental está habituada a separar del derecho y conceder sustantividad propia a la justicia. Pensamos que el derecho y la justicia son cosas distintas: en parte porque tememos que los legisladores actúen movidos injustamente en provecho de intereses de partido, y no en favor del bien común; y en parte porque la mudanza de las leyes nos provoca la sospecha de que la razón de esas leyes, que es la justicia misma, también sea mudable. Si hubo un tiempo en que todo derecho era por principio justo, hoy creemos que la justicia y el derecho siguen caminos diversos. De ahí que las doctrinas jurídicas de Immanuel Kant y de Santo Tomás nos parezcan hoy implausibles: nos hemos vuelto escépticos en materia de derecho.

Todo esto explica que nos cause extrañeza la primera pregunta que se hace Santo Tomás, al comenzar su tratado de iure: ¿Es el derecho el objeto de la justicia? [utrum ius sit obiectum iustititae]. Es una visión opuesta a lo que hoy pensamos en general (como ya advertía Emilio). La pregunta tomista no parece encajar ya en nuestros esquemas mentales, aunque es obligado indagar su enseñanza válida para todo tiempo y lugar. En cualquier caso es divertido comprobar que esta inversión de términos (por la que la justicia es lo jurídico, y no al revés, que el derecho sea lo justo), nace de un disparate etimológico.

El libro primero del Digesto (la colección bizantina de jurisprudencia romana), comienza con este exordio de Ulpiano: “Para explicar el derecho, conviene saber de dónde viene su nombre. Y se llama así porque viene de justicia” [iuri operam daturum prius nosse oportet, unde nomen iuris descendat. est autem a iustitia appellatum]. Explicación que, transmitida por Isidoro de Sevilla (Etymologiae, V,3), la recibe Santo Tomás: ius dictum est quia est iustum [se llama ius (derecho) porque es iustum (justo)].

Cualquiera diría, por el contrario, que iustum deriva de ius, voz latina quizá asociada a la invocación de la divinidad (Iovis). El derecho sería tal vez aquello que se juraba (iuro) en presencia del dios. Con razón decía el jurisconsulto Ulpiano que los juristas merecemos que nos llamen sacerdotes [cuius merito quis nos sacerdotes appellet].

Aún más elegante es la explicación tomista, de aire aristotélico. Santo Tomás muestra que el sentido originario de los nombres se corrompe [consuetum est quod nomina a sui prima impositione detorqueantur ad alia significanda]. Por ejemplo medicina, que primero se llamó al remedio, para terminar designando a la ciencia que lo dispensa. Del mismo modo, al principio ius designaba lo justo [ipsam rem iustam], luego al derecho [artem qua cognoscitur quid sit iustum], hasta acabar designando a los tribunales donde se imparte justicia [locum in quo ius redditur, sicut dicitur aliquis comparere in iure].

¿Qué es Derecho?

Haremos primero algo muy propio de las escuelas, que es recapitular lo ya visto. Nos decía Santo Tomás que todo estudio debe seguir un orden (el que exija cada disciplina). Ese orden, según nos enseñan los antiguos filósofos, es el que asciende desde las cosas cotidianas, que todos conocemos, hasta alcanzar los principios de la ciencia, de comprensión más ardua. Desde esa cumbre divisaremos entonces el paisaje científico como una totalidad. Para ejemplificar este trayecto, hemos probado con la economía, y ahora vamos a atravesar el cabo de la tormentas del derecho.

El derecho nos deja perplejos, porque no sabemos definirlo. Hemos avanzado ya la antigua definición de Celso (ars boni et aequi), pero como advierte Alfaraz, no nos satisface, porque define ese algo (ars) por otras cosas distintas (lo bueno, lo equitativo), sobre las que no todos nos ponemos de acuerdo. Por causa de esta dificultad se ha hecho célebre la ironía kantiana de que "todavía buscan los juristas una definición de su concepto del Derecho".

Nosotros intentaremos dar cuenta también de nuestra perplejidad sobre el derecho, que sabemos usarlo pero no definirlo. La explicación de que sea escurridizo, y casi espectral, es que el derecho, pensamos, no es un objeto estático, sino que es un proceso, un movimiento que no se deja apresar en unas coordenadas conceptuales. No es casual que a la institución quintaesencia de lo jurídico se le llame, precisamente, proceso.

Cuando pensamos en el derecho, se nos viene a la cabeza, en tropel, muchas de sus manifestaciones: las leyes, los tribunales de justicia, los abogados, los notarios, el cuerpo de policía, los contratos, las hipotecas... Pero se disipa el principio que arracima todas estas cosas. ¿Qué es derecho, entonces? Todavía no cometeremos la osadía de explicarlo, pero al menos trataremos de despejar lo que el derecho no es, en palabras de Immanuel Kant:

"Si no quiere caer en tautologías, o remitir a lo que las leyes disponen en un país y en una época, en lugar de ofrecer una respuesta de carácter general, la pregunta [¿qué es derecho?] tiene que sumir al jurista en la misma perplejidad que al lógico la pregunta: ¿qué es verdad? El jurista puede, sin duda, decirnos qué es Derecho en un momento concreto (quid sit iuris), es decir, qué es lo que las leyes dicen o han dicho en un lugar y tiempo determinados; pero si lo que las leyen disponen es también justo, y cuál es el criterio general que nos sirve para distinguir lo justo de lo injusto (iustum et iniustum), son cosas que no podrá descubrir nunca, mientras no abandone durante algún tiempo los principios empíricos y busque las fuentes de aquellos juicios en la mera razón -para lo cual aquellas leyes pueden servirle de perfecta guía-, a fin de sentar así los fundamentos para una posible legislación positiva. Una teoría del derecho meramente empírica es, como la cabeza de madera en la fábula de Fedro, una cabeza que puede ser muy hermosa, pero que no tiene seso." (Principios metafísicos de la teoría del derecho, 1797).

A quien sorprenda el recurso a Kant en este parvulario tomista, intentaremos mostrarle más adelante las afinidades de su pensamiento jurídico con el de Santo Tomás.

[La traducción del texto de Kant es del profesor Felipe González Vicén].

El arte de lo bueno y lo equitativo

Como hemos hecho con la economía, el entendimiento del derecho debe proceder mediante aproximación a fenómenos que nos son familiares, con rasgos propios a los que convencionalmente llamamos jurídicos. Sin embargo sería un truismo afirmar que "el derecho se ocupa de los problemas jurídicos". Por eso se trata ahora de localizar y describir esos problemas, o quaestiones de iure, y elevarnos desde ahí a los principios de la ciencia que los explica.

Podemos comenzar de forma provisoria con la definición del jurisconsulto romano Celso: el derecho es el arte de lo bueno y lo equitativo [ius est ars boni et aequi]. Aparece al principio del tratado de iure de Santo Tomás (2-2 S. Th. q. 57), lo que nos asegura de su acierto. Uno de los términos de esta definición, el bonum (lo que todos quieren), es principio común al derecho y a la economía, como ya hemos visto. Nos queda pues ocuparnos del segundo término de la definición, que singulariza al derecho: el aequum, lo equitativo.

El derecho se refiere a la manera de vivir de los hombres (mores), que persiguen sus medios de vida (bona) en pie de igualdad (aeque). Así, el derecho se presenta como una particular relación de los hombres con los bienes. Vamos a ilustrar ahora estas ideas, como antes hicimos con la economía, con un relato de los evangelios: la parábola de los obreros de la viña (Mt 20, 1-16). Dice así:

"Un propietario salió a primera hora de la mañana a contratar obreros para su viña. Habiéndose ajustado con los obreros en un denario al día, los envió a su viña. Salió luego hacia la hora tercia y al ver a otros que estaban en la plaza parados, les dijo: "Id también vosotros a mi viña, y os daré lo que sea justo." Y ellos fueron. Volvió a salir a la hora sexta y a la nona e hizo lo mismo. Todavía salió a eso de la hora undécima y, al encontar a otros que estaban allí, les dice: "¿Por qué estáis aquí todo el día parados?" Dícenle: "Es que nadie nos ha contratado." Díceles: "Id también vosotros a la viña."

Hasta aquí todo nos parece en orden. Hemos asistido a un ritual típico de los pueblos: el labrador que contrata en la plaza a unos braceros. Repárese en lo que les prometía: "os daré lo que sea justo". Oigamos ahora cómo se ajustaron cuentas al final del día:

"Al atardecer, dice el dueño de la viña a su administrador: "Llama a los obreros y págales el jornal, empezando por los últimos hasta los primeros." Vinieron, pues, los de la hora undécima y cobraron un denario cada uno. Al venir los primeros pensaron que cobrarían más, pero ellos también cobraron un denario cada uno. "

Leemos esto, y nos decimos: no es justo. La conducta del dueño contradice nuestro sentimiento de cómo debería procederse en ese caso, porque tenemos inculcada la regla de que "a trabajo igual, salario igual". Eso es lo equitativo, y por eso no nos sorprende cómo reaccionaron los obreros:

"Y al cobrarlo, murmuraban contra el propietario, diciendo: "Estos últimos no han trabajado más que una hora, y les pagas como a nosotros, que hemos aguantado el peso del día y el calor."

Hoy diríamos que los obreros plantearon un conflicto colectivo por discrepar del método de remuneración del trabajo. ¿No nos parece razonable su queja?

"Pero él contestó a uno de ellos: "Amigo, no te hago ninguna injusticia. ¿No te ajustaste conmigo en un denario? Pues toma lo tuyo y vete. Por mi parte, quiero dar a este último lo mismo que a ti. ¿Es que no puedo hacer con lo mío lo que quiero? ¿O va a ser tu ojo malo porque yo soy bueno?"

Acabamos de asistir a una controversia sobre el cumplimiento de un pacto. El dueño de la viña y los obreros perseguían, segun la palabra dada, intereses opuestos: el dueño, que se hiciese la faena de la viña, y los obreros, que se les pagase el salario. El derecho es el medio de componer las controversias sobre los bienes, aunque sus respuestas no siempre nos parezcan justas, como en el caso relatado en la parábola, en que el dueño se erige en árbitro que dirime el pleito a su propio favor.

En este mundo en que de manera constante se frustran las expectativas de igualdad entre los hombres, nuestra comprensión de la ciencia jurídica nos demanda una explicación de cómo se relaciona el derecho, "el arte de lo bueno y lo equitativo", con la justicia, puesto que muchas veces advertimos que se dan soluciones jurídicas injustas a los conflictos. Sobre esta cuestión nos detendremos un buen trecho.

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Valor y precio

Al comenzar nuestro repaso a la economía y el derecho decíamos que son ciencias emparentadas entre sí. Para justificar esta afirmación tendríamos que mostrar el lazo que las une. Una explicación sencilla es que su materia es la misma: los negocios en que se comprometen servicios, cosas o dinero. Sin embargo, una explicación rigurosa, metacientífica (o metafísica) debe hallar, por análisis, un principio que las reúna en una unidad superior. Ese principio, como nos sugiere el párvulo Mendrugo, puede ser el bonum, el bien.

Antes de seguir explicaré por qué se ilustra este artículo con una fotografía del gran economista de origen moravo Joseph A. Schumpeter (1883-1950). Su obra mayor es la Historia del análisis económico, editada póstumamente (1954) y traducida al castellano (1971) por Manuel Sacristán. Pues bien, en el capítulo II,2 de la Historia de Schumpeter ("los doctores escolásticos y los filósofos del derecho natural") encontramos una detenida exposición de las discusiones económicas de la escuela, desde la Summa Theologica de Santo Tomás, hasta los teologos de la "escolástica tardía" o de la escuela de Salamanca (singularmente Luís de Molina).

Según Schumpeter, "en los sistemas de teología moral de estos escolásticos tardíos [de los siglos XIV al XVII] la economía conquistó definitivamente si no su existencia autónoma, sí al menos una existencia bien determinada; éstos son los autores de los que con menos incongruencia se puede decir que han sido los "fundadores" de la economía científica (...) La economía del bienestar propia de los doctores escolásticos se enlazaba con su economía "pura" por medio del concepto axial de esta última, el concepto de valor, el cual se basaba también en las "necesidades y su satisfacción" (...) Esos escolásticos descubrieron con inequívoca claridad la teoría de [la] utilidad que ellos consideraban fuente o causa de valor. Molina y Lugo, por ejemplo, fueron tan precisos como lo sería C. Menger al puntualizar que esa utilidad no es una propiedad de los bienes mismos, ni coincide con ninguna de sus cualidades intrínsecas, sino que es reflejo de los usos que los individuos observados se proponen hacer de dichos bienes, y de la importancia que atribuyen a esos usos" (pp. 136-137).

Santo Tomás no esbozó ninguna teoría económica, aunque sus principios subyacen a la discusión escolástica que le siguió (singularmente, el principio de utilidad). Se limitó a recibir la doctrina ética de Aristóteles, y aplicarla a la materia moral [materiam moralem] y al examen de los particulares vicios y virtudes relacionados con el tráfico mercantil. El desarrollo de la doctrina económica y su aproximación a la realidad empírica de los negocios correspondió, como observa Schumpeter, a los escolásticos de los siglos posteriores.

El examen tomista de las transgresiones relativas a los intercambios voluntarios [de peccatis quae sunt circa voluntarias commutationes] se encuentra en dos quaestiones de la Secunda secundae: la q.77, sobre la compraventa ("De fraudulentia quae committitur in emptionibus et venditionibus") y la siguiente q.78, sobre el préstamo ("De peccato usurae"). No nos parece oportuno detenernos en textos tan minuciosos, de los que no extraeríamos ideas útiles; aunque guiados por Schumpeter vamos a comentar con brevedad el artículo 4 de la q.77, sobre la licitud del lucro ("utrum liceat, negotiando, aliquid carius vendere quam emere").

Distingue ahí el Aquinate dos clases de intercambio: 1) Uno, casi natural y necesario, se hace para atender necesidades vitales [commutatio rei ad rem, vel rerum et denariorum, propter necessitatem vitae], y dice que es más propio de las familias o de los gobiernos, porque tienen esa misión de proveer lo necesario para vivir. 2) En cambio, la otra clase de intercambio es más propia de los empresarios y comerciantes, porque persigue obtener un beneficio con la venta de mercancías y manufacturas, o con el trueque monetario [commutatio vel denariorum ad denarios, vel quarumcumque rerum ad denarios, non propter res necessarias vitae, sed propter lucrum quaerendum].

Y dice, siguiendo a Aristóteles, que si los intercambios que se hacen por necesidad son dignos de alabanza, los intercambios mercantiles lo son de vituperio [iuste vituperatur], porque sirven al afán de enriquecimiento, que es incolmable [quia deservit cupiditati lucri, quae terminum nescit sed in infinitum tendit]. Por eso los negocios son deshonrosos [negotiatio, secundum se considerata, quandam turpitudinem habet], aunque son lícitos si con ellos se atienden fines necesarios u honestos, como el de ganarse el sustento, o el de ayudar a los pobres [sicut cum aliquis lucrum moderatum, quod negotiando quaerit, ordinat ad domus suae sustentationem, vel etiam ad subveniendum indigentibus].

Después de este casi telegráfico vistazo a la doctrina económica de los escolásticos, regresamos a la cuestión que planteábamos al comienzo. ¿Qué principio tienen en común la economía y el derecho? Ambas ciencias se refieren a los bienes, en cuanto son objeto de los negocios, es decir la multitud de cambios y contratos que se conciertan en una plaza. El bien es lo que todos quieren [bonum est quod omnia appetunt] (1 S. Th. q.5 a.1), y se denomina bien útil al que se quiere como medio para obtener otra cosa [id quod est appetibile terminans motum appetitus secundum quid, ut medium per quod tenditur in aliud, vocatur utile] (ibidem a.6). Este bien que es útil, porque nos procura el sustento, o incluso el enriquecimiento, y que explica el valor económico de las cosas, funda también la ciencia del derecho, que nace por causa del apetito humano, como pronto vamos a ver.

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Orden en el estudio de la ciencia económica

La economía, que se nos presenta como un trasiego incesante de bienes, servicios y dinero en distintas trayectorias, es un ejemplo perfecto de sistema dinámico. Cuando observamos la superficie de las actividades económicas, sólo vemos cosas, personas (una cosechadora en un trigal, un pescadero en su puesto del mercado, la oficina de un banco, albañiles currando en una obra, los buques del puerto, camiones que pasan por la carretera, una delegación de hacienda, el consultorio o la escuela de un pueblo). Pero nunca comprenderemos la economía si restringimos nuestra visión a unos procesos concretos. La economía sólo se capta mediante la intuición de su complejidad como un todo. Por eso el economista siempre tiene presente que sus instrumentos de análisis sólo representan caras distintas de un mismo prisma.

Los rasgos no lineales y complejos de los sistemas económicos favorecen su comparación con la hidráulica (así se habla de flujos circulares de renta y dinero), o con los meteoros (de ahí la predilección de la prensa por las metáforas del clima, cuando habla de perturbaciones, borrascas, bonanzas y tsunamis).

La complejidad de la economía, que se sustrae a la representación lineal, explica la dificultad de su abordaje y estudio. Nada en economía viene antes o después de otra cosa, sino que, como en los ciclos naturales, los elementos económicos siguen trayectorias circulares que retornan indefinidamente. La razón más profunda de esta analogía con la naturaleza, es que la economía posee también una dinámica física, describible como un sistema macroscópico que oscila entre equilibrios inestables.

Esta complejidad inherente al objeto económico, hace más crítica la pregunta por el orden con que debe estudiarse esta disciplina, ya que somos limitados, y no se nos ha concedido aprender las ciencias a golpes de pura intuición. Si abrimos cualquier manual que tengamos cerca, por ejemplo el de Samuelson (1948), o el de Mises (1949), comprobaremos que está generalmente aceptado comenzar la exposición de la economía con una definición parecida a la que acuñó el profesor de la London School of Economics Lionel Robbins. La definición de Robbins se ha hecho corriente (es la que nosotros mismos estudiamos en la universidad), lo que prueba que es una definición buena. Pero debemos estar advertidos de que toda definición es un punto de llegada, y que su comprensión exige desandar el camino andado por el autor, explicándola.

Dice Robbins que "la economía es la ciencia que estudia la conducta humana como relación entre fines y medios escasos que tienen usos alternativos" [Economics is a science which studies human behavior as a relationship between ends and scarce means which have alternative uses] ("An Essay on the Nature and Significance of Economic Science", 1932) [enlace al texto original en mises.org].

1. Se trata de una definición analítica, porque descompone el todo de los procesos económicos en sus elementos componentes (la conducta, los medios y los fines, la escasez y la utilidad). Pudiera objetarse entonces que es una definición limitada a una perspectiva (precisamente la de las partes de un todo). Sin embargo, alcanza un grado notable de generalidad. No hay ningún ángulo de corte y observación de los procesos económicos agregados, en que no hallemos presentes siempre estos elementos. Es sugerente pensar que esta definición presenta rasgos holonómicos, porque desde cualquier foco de observación de los procesos, suponemos que somos capaces de explicar su dinámica global.

2. La definición de Robbins es praxeológica (de praxis), porque explica la economía como un resultado de la conducta práctica humana. En un nivel superior, puede pensarse que la agregación de multitud de conductas individuales hace emerger procesos macroscópicos que obedecen a leyes propias, que se desvinculan de las conductas singulares (por ejemplo, mi decisión de comprarme un coche no tiene efectos apreciables en los procesos económicos, pero sí las compras agregadas de la multitud de individuos que, por separado, deciden comprarse un coche). Sin embargo, aún sería cierto que la praxis humana es el elemento universal sin el cual no se da ningún proceso económico observable.

3. Se trata de una definición científica, esto es empírica, fundada en hechos observados, y por tanto valorativamente neutra. Describe la forma óptima de combinar medios escasos para obtener los fines escogidos, pero no prescribe qué propósitos deben perseguirse. Decíamos en nuestro anterior artículo [los problemas económicos] que el problema fundamental de la economía es la distribución de los bienes, y la lucha contra la pobreza. Pero cabe imaginar que se empleasen en cambio los instrumentos de la ciencia económica para enriquecer a clases particulares de individuos. Sin embargo, esta objeción es lo mismo que si nos quejásemos de que la cosmología no explica quién creó el universo, cómo, por qué, y con qué propósito. La economía y la cosmología, por ser ciencias, tienen objetivos modestos (describir cosas, procesos), y por eso la definición de Robbins es completa. A pesar de ello, nunca alcanzaremos una comprensión global de los procesos económicos, si no hacemos una síntesis de las leyes económicas y de los principios de justicia distributiva.

Con estas reflexiones hemos contrastado que en el estudio de la ciencia económica se cumple el orden sugerido por los maestros: desde las cosas y procesos, a los principios y elementos constituyentes. Desde la perspectiva ofrecida por el análisis, obtenemos en síntesis una visión más penetrante e iluminada de los procesos globales. Continuaremos en las próximas entradas haciendo igual contraste con el derecho, para concluir con el objeto de nuestro estudio, la teología.

[Imagen: "Waterfall" (1961), M.C. Escher].

[Vid. Francisco Capella, "Amor a la ignorancia económica"].

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Los problemas económicos

La ciencia se aprende desde la experiencia con las cosas más conocidas para nosotros [quoad nos] hasta elevarnos a sus principios y elementos (Aristóteles), después de largo trato con los problemas, representaciones y conceptos, hasta que se nos hace la luz y captamos el objeto en su totalidad (Platón), sin perder de vista el fin de nuestro estudio (Santo Tomás), y debatiéndonos en nuestro interior para encontrar los argumentos más útiles a nuestros propósitos (San Anselmo).

Nuestra intención ahora será mostrar que esa ciencia a la que llamamos teología, o discurso sobre Dios, también se aprende de ese modo. Pero nos ha parecido conveniente hacer antes una prueba con dos ciencias emparentadas entre sí, la economía y el derecho, a las que honramos por ser las artes con las que nos ganamos el sustento [pro pane lucrando]. Puesto que lo anterior en el tiempo son las cosas, y sólo después su apropiación por los grupos humanos como bienes suyos, juzgamos que los problemas económicos preceden a los jurídicos. Por eso los vamos a tratar primero.

¿Cómo se aprende la economía? No con el análisis de conceptos, lo que es propio de una ciencia ya adquirida, sino mediante la experiencia directa y consciente de los problemas económicos básicos. El hecho económico más aparente es que los bienes están repartidos de modo desigual. En los grupos humanos más extensos, ese reparto desigual se manifiesta en que hay ricos y pobres (y en general, que hay naciones ricas y pobres). Creemos que la causa última y de fondo de la desigualdad económica es natural (del mismo modo que si hacemos un largo viaje a pie, observaremos que el paisaje cambia, y la humedad y la vegetación de cada paraje es desigual), porque la naturaleza produce órdenes locales mediante la distribución irregular de la materia. Por esta causa una minoría de individuos ricos sólo puede sustentarse en una gran masa correlativa de individuos pobres.

Los primeros tratados de economía se interrogaban sobre las causas de la prosperidad [the wealth of nations]. Sin embargo, tratar sin más de la riqueza (y de su correlato la pobreza) es un enfoque superficial (como sería en medicina reducir la fiebre pero no atacar la infección), porque así no se resuelve el problema fundamental de la relación de los hombres con los bienes, que concierne a todos los pueblos, y no a grupos particulares de individuos. ¿Cuál es ese problema?

La sabiduría de un relato tradicional puede enseñarnos más sobre nuestro mundo que una larga explicación. El milagro de la "multiplicación de los panes y los peces" (Mc 6, 35-44) ilustra muy bien el problema al que estamos apuntando. En el Evangelio se nos cuenta que Jesús y sus discípulos se retiraron a un lugar solitario, "porque eran tantos los que iban y venían, que no tenían ni tiempo para comer". Pero la muchedumbre les seguió para escuchar al Maestro, que "sintió compasión de ellos, pues eran como ovejas sin pastor".

"Como se hacía tarde, los discípulos se acercaron [a Jesús] a decirle: El lugar está despoblado y ya es muy tarde. Despídelos para que vayan a los caseríos y aldeas del contorno y se compren algo de comer. Jesús les replicó: Dadles vosotros de comer. Ellos le contestaron: ¿Cómo vamos a comprar nosotros pan por valor de doscientos denarios para darles de comer? Él les preguntó: ¿Cuántos panes tenéis? Id a ver. Cuando lo averiguaron, le dijeron: Cinco panes y dos peces."

El hambre de la gente es el primer problema económico, porque toca a todos. El segundo, la escasez de medios para remediar el hambre. Leemos que los discípulos sólo tenían cinco panes y dos peces, y se quejaban además de que no podían comprar pan para todos "por valor de doscientos denarios". Y entonces Jesús obra el milagro:

"Jesús mandó que se sentaran todos por grupos sobre la hierba verde, y se sentaron en corros de cien y de cincuenta. Él tomó entonces los cinco panes y los dos peces, levantó los ojos al cielo, pronunció la bendición, partió los panes y se los fue dando a los discípulos para que los distribuyeran. Y también repartió los dos peces entre todos. Comieron todos hasta quedar saciados, y recogieron doce canastos llenos de trozos de pan y de lo que sobró del pescado. Los que comieron los panes eran cinco mil hombres."

El gesto milagroso de Jesús nos enseña el auténtico problema económico fundamental: el reparto y distribución de los bienes. Bien pensado, el mayor portento de aquella tarde no fue la multiplicación de los panes, lo que contradice nuestra experiencia cotidiana, sino que todos comieron hasta quedar saciados. Saciar el hambre de la humanidad nos parece el problema primero y fundante de la economía, muy anterior a otros objetivos secundarios, pero que comúnmente se interpretan como prioridades de la agenda económica (el pleno empleo, la estabilidad de precios o el crecimiento).

La lucha contra la pobreza y el cortejo de problemas que le acompañan (las enfermedades, las guerras, el analfabetismo y las tiranías) es el único objetivo que supone una perspectiva global de los procesos económicos. Cualesquiera otros objetivos que puedan formularse nos parecerán parciales e interesados, y por tanto indignos de fundar una ciencia. En la próxima entrada discutiremos la célebre definición de economía de Lionel Robbins, lo que nos dará ocasión para perfilar conceptos y precisar el orden requerido en el estudio de esta disciplina.

[La traducción del relato del milagro es de Francisco P. Herrero (La Casa de la Biblia). Imagen: mosaico bizantino de los panes y los peces, en Tabgha].

Guerra de ideas

Nos explicaba Santo Tomás que una forma de curiosidad inútil e improductiva consiste en intentar resolver problemas que superan nuestra mente (2-2 S. Th. q.167). El "argumento" de San Anselmo de Canterbury trata de eso precisamente: de cómo alcanzar la última frontera de nuestra capacidad intelectual. El proemio del Proslogion describe con gran viveza el debate interior de quien persigue ideas útiles:

"Empecé a pensar si no me sería posible llegar por mí mismo a un único argumento que no necesitara de ningún otro sino sólo de sí mismo y que bastara para fundamentar que Dios existe verdaderamente... Desde entonces me entregaba frecuentemente y con entusiasmo a esta cavilación, y a veces me parecía que podía aprehender lo que inquiría, y otras, que ello huía por completo de la penetración de mi mente. Finalmente, perdiendo toda esperanza, quise abandonar la búsqueda de algo a lo que parecía imposible llegar. Como temía que esta cavilación ocupara inútilmente mi espíritu impidiéndome progresar en otras cuestiones en las que podía avanzar con provecho, quise alejarla completamente de mi [sed cum illam cogitationem, ne mentem meam frustra occupando ab aliis, in quibus proficere possem, impediret, penitus a me vellem excludere]. Y precisamente entonces, contra mi voluntad y a pesar de mi resistencia, empezó, con cierta insidia, a asediarme cada vez más. Un día que me encontraba cansado de resistir con todas mis fuerzas esta insidia [eius importunitati], se me brindó, en el mismo tumulto de mis cavilaciones [in ipso cogitationum conflictu], aquello de lo que ya desesperaba, y entonces lo acogí con tanto entusiasmo como empeño había puesto antes en ahuyentarlo."

San Anselmo de Canterbury: Proslogion (proemio) [latin library] (traducción castellana de Judit Ribas y Jordi Corominas).

De inutilitate

Nos decía Santo Tomás en el prólogo de la Suma que la proliferación de temas inútiles [multiplicationem inutilium quaestionum] impide aprender a los novatos. Siendo advertencia tan importante, no debemos dar por hecho que sabemos centrarnos en los problemas útiles. De ahí que hagamos una breve reflexión sobre la utilidad de los estudios. Por ejemplo, decimos que una investigación nos parece poco prometedora, si sospechamos que no producirá nuevos conocimientos que ayuden a explicar un problema: será, según creemos, una investigación inútil. Lo que nos hace pensar que lo útil nos sirve para algo, y lo inútil, no.

Explica Santo Tomás (1-2 S. Th. q. 16 a.3) que usar [uti] consiste en emplear una cosa para algo [applicationem alicuius ad aliquid]. Lo que se emplea para algo, es porque tiene su razón en un fin [se habet in ratione eius quod est ad finem]. Así, el uso siempre se refiere a lo que está destinado a una finalidad [semper est eius quod est ad finem]. Por eso se llaman útiles [utilia] las cosas que se acomodan a un fin [ea quae sunt ad finem accommoda].

Si de lo que hablamos es de los estudios, diremos que son estudios útiles los orientados a su finalidad, que es el objeto que investigamos, e inútiles, los que nos hacen dar rodeos, interrupciones, o nos llevan a vías muertas. Por eso no debemos perder nunca de vista en nuestros estudios su finalidad, y comenzar los temas sabiendo, aunque sea oscuramente, dónde queremos llegar.

El peligro de dispersarnos en asuntos inútiles, lleva a plantearnos la necesidad de moderar la curiosidad en nuestros estudios. Santo Tomás nos enseña que la curiosidad [curiositas], que no hay que confundir con el afán moderado del estudio [studiositas] es un vicio, porque ser curiosos sin moderación no es propio de nuestra dignidad. El bien del hombre consiste en conocer lo verdadero [bonum hominis consistit in cognitione veri], aunque el sumo bien del hombre no consiste en conocer cualquier verdad, sino en el conocimiento perfecto de la suma verdad [in perfecta cognitione summae veritatis] (2-2 S. Th. q. 167 a.1 ad 1).

Son cuatro, según el Aquinate, los modos en que se desordena el afán de estudiar, y se hacen inútiles los estudios:

1. Desviarse de los estudios obligatorios, a otros menos útiles [inquantum per studium minus utile retrahuntur a studio quod eis ex necessitate incumbit] (por ejemplo, ocupar el tiempo leyendo noveluchas, en lugar de estudiar el manual de la asignatura).

2. Investigar cosas prohibidas (Santo Tomás pone el ejemplo del "ocultismo": de his qui aliqua futura a daemonibus perquirunt, quae est superstitiosa curiositas).

3. Estudiar la naturaleza olvidando que ha sido creada por Dios [quando homo appetit cognoscere veritatem circa creaturas non referendo ad debitum finem, scilicet ad cognitionem Dei].

4. Quien estudia problemas que superan su capacidad intelectual, lo que provoca incurrir con facilidad en el error [inquantum aliquis studet ad cognoscendam veritatem supra propii ingenii facultatem].

[Imagen vía: modern mechanix]